Pensar como sudaca


Cultura 

9.5.14

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Walter Mignolo. / Foto: Pablo Nogueira

Walter Mignolo. / Foto: Pablo Nogueira

Con Walter Mignolo, teórico de la cultura periférica y la colonialidad.

 

Walter Mignolo estuvo en Montevideo por primera vez entre el 25 y el 28 de abril. Durante el fin de semana participó en el coloquio “Erótica de la dominación. Gamas del acto”, organizado por la École Lacanienne de Psychanalyse de Montevideo. El lunes dio una conferencia en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, en la que explicó el concepto de decolonialidad, a salón lleno. Estudió semiótica en la École des Hautes Études de París y cuando se doctoró en 1974 se instaló en Estados Unidos. Allí inició su carrera docente en la Universidad de Michigan, y actualmente ejerce en Duke. En 1995 publicó The Darker Side of the Renaissance (El lado más oscuro del Renacimiento), cuya edición en español se está preparando en Colombia. Con ese libro Mignolo cerró una etapa de su trabajo en el marco de los estudios literarios, la semiótica y el análisis del discurso. Mientras el libro se editaba Mignolo conoció la obra de Aníbal Quijano, Gloria Anzaldúa y Enrique Dussel, y a partir de esos tres pilares construyó su pensamiento en torno a la matriz colonial del poder, la colonialidad, el pensamiento fronterizo y la geopolítica del conocimiento.

-Empecemos por un breve racconto de tu trayectoria.

-Nací y crecí en un pequeño pueblo de la pampa gringa, al sur de la Provincia de Córdoba, casi en el límite con Santa Fe, que se llama Corral de Bustos. Ahí, por cuestiones extrañas, empecé a leer a Kafka y a Camus, y dije: “Voy a estudiar filosofía”. Terminé el secundario y fui a estudiar filosofía a Córdoba. En 1962 o 1963 empecé la carrera de Filosofía y Letras. Estaba el grupo Pasado y Presente, con José Aricó, Oscar del Barco y Héctor Schmucler. Y estaba Luis J Prieto, un semiólogo. Todo eso fue muy importante en mi formación. Había mucha correspondencia con Francia; la gente iba y venía, traía libros, leíamos a Derrida, a Foucault. Me entusiasmé con la semiótica y me fui a estudiar con Roland Barthes en 1969. Porque pasó algo: en 1966 llegó Onganía, entonces todos nuestros profesores se fueron y nos dijeron: “Chicos, terminen la carrera y rájense”. Yo me lo tomé en serio: obedecí a mis maestros. Terminé la carrera, me gané una beca y me fui tres meses después del Cordobazo y un mes después de que mataran a [Augusto Timoteo] Vandor. Muchos años después entendí lo que eso significaba. En ese momento me preguntaba: “¿Qué está pasando?”. Hice la tesis en la École des Hautes Études y en 1974 me fui a Estados Unidos. Me invitaron del Departamento de Español y Portugués de la Universidad de Indiana para dar cursos. Y me quedé, me casé, tuve hijos. Cuando llegué a Francia me di cuenta de que era un sudaca; no podía ser europeo, tal como yo pensaba que iba a ser cuando me fui a estudiar. Y cuando llegué a Estados Unidos fui hispanic. Por una serie de cosas empecé a estudiar el período y la literatura colonial. Me fui dando cuenta de la conexión que había entre lo que me estaba pasando a mí y a otra gente, y la historia colonial. Entonces empecé a abandonar la semiótica y a investigar la cuestión del colonialismo.

-Al mismo tiempo, te corrías de la literatura y te interesabas por otros lenguajes, te apartabas de la palabra escrita y empezaban a interesarte los mapas y otras formas de la escritura.

-Pasaron dos cosas. Una es que yo venía de la semiótica y la teoría literaria, y quería responder a la pregunta de Jakobson: ¿qué es lo que hace de un mensaje verbal una obra literaria?, pero esa pregunta no se podía responder si solamente te basabas en textos que ya habían sido considerados literarios. Entonces me hice otra pregunta: ¿qué es lo que hace de un relato verbal una obra historiográfica del Renacimiento o una obra historiográfica indiana? En ese momento era bastante foucaultiano, de la Arqueología del saber y El orden del discurso. Eso me llevó a otras maneras de contar la historia que no eran la escritura alfabética: a los códices, las escrituras mayas, la escritura azteca. Me empecé a salir del dominio de la letra, para entrar en otros sistemas de escritura. En 1994, con una colega sacamos un libro que se llamaba Escribir sin palabras [con Elizabeth Hill Boone. Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes]. En ese proceso me di cuenta de que lo que pasaba con la escritura pasaba también con los mapas y con la historia; me di cuenta de que hacía falta un concepto, que se hablaba de economía, de política, de cultura, pero no se hablaba de semiosis colonial, entonces lo creé para entender precisamente esa interacción entre distintas cosmologías, pero al mismo tiempo con el diferencial del poder, ya que una cosmología estaba supeditada a otra. Entonces El lado más oscuro del Renacimiento es la letra, la historiografía, pero también el espacio, la memoria; ya hablo de otras formas de organizar la memoria, incluido el relato oral. Salía de la tradición grecolatina.

-¿Y eso te llevó a ver las bases del proyecto colonial?

-Estaba totalmente metido en la colonización, pero la colonización del lenguaje, de la memoria, del espacio. Me encuentro con [Aníbal] Quijano, que introduce el concepto de colonialidad, y me doy cuenta de que el colonialismo son distintas manifestaciones y momentos históricos, pero tienen una misma lógica: el colonialismo hispánico, portugués, danés, y podemos seguir hasta hoy pero nos paramos ahí… Empecé a investigar, inspirado por Quijano, la analítica de la colonialidad, que es paralela a la analítica del inconsciente o a la analítica de la plusvalía, con la diferencia de que este concepto no surge en Europa sino en el Tercer Mundo, porque en Europa es muy difícil de ver la colonialidad. Quijano se convierte en una columna de lo que voy a empezar a hacer después de El lado más oscuro del Renacimiento, porque el libro salió en 1995 pero ya lo había entregado en 1993. Otro pilar es [Enrique] Dussel, filósofo de la liberación; sabía de él, pero nos fuimos acercando ya en estos años. De él tomo el concepto de transmodernidad: Europa cree que la modernidad es una cosa que ella hizo, pero no lo podría haber hecho sin la conquista del resto del mundo. A eso él le llama transmodernidad, es parte de la analítica pero también es el mundo futuro, es decir, ya el mundo futuro no puede ser dirigido por Europa y Estados Unidos. El tercer pilar es la escritora chicana Gloria Anzaldúa, que introduce el concepto de frontera. Ella dice: “La frontera se refiere a la frontera de México con Estados Unidos; son 3.000 kilómetros donde el Tercer Mundo se frota con el Primer Mundo y sangra”. Ella lo dice como chicana, pero también como lesbiana, o sea que también plantea la cuestión de las fronteras sexuales.

-¿Qué había en esos tres autores y en otros, como WEB du Bois, con su “doble conciencia del esclavo”? ¿Qué era lo que estabas buscando?

-Eso a lo que le llamo el paradigma otro en Historias locales [Se refiere a Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (2000)]. Eso también es un proceso. El primer capítulo de la Filosofía de la liberación, de Dussel se llama “Geopolítica y filosofía”. Él plantea que “no es lo mismo pensar en Chiapas que pensar en París”. De ahí va surgiendo el concepto de “geopolítica del conocimiento”. El conocimiento no es universal, la historia de Europa es local, pero se ha globalizado por el imperialismo. Me empiezo a encontrar como intelectual del Tercer Mundo y a entender mi malestar.

-¿Malestar respecto del lugar donde estabas?

-Exacto. Malestar en el sentido de que cuando yo me fui a estudiar a Francia creía que ya estaba, pero me doy cuenta de lo que significa ser un sudaca, un intelectual del Tercer Mundo. Tiene muchas dimensiones. También el concepto de colonialidad me lo reafirma. Como dice Quijano: “Es urgente que nos desenganchemos del eurocentrismo”, y el eurocentrismo no es una cuestión geográfica sino epistemológica, es un control del conocimiento. Te vas sintiendo más en las márgenes. Después descubro a Anzaldúa y me doy cuenta de lo que significa el borde. Nosotros, como intelectuales del Tercer Mundo, estamos en el borde entre el Tercer Mundo y el Primer Mundo, entre América del Sur y Europa. Ya no es “estudiar el borde”, sino habitar el borde y pensar en el borde. Una de mis polémicas con [Néstor] García Canclini es que él estudia el borde desde la antropología, y la antropología sigue donde estaba, en el territorio. Aquí viene el vuelco que le damos a la geografía de la razón: ya no es una cuestión sujeto/objeto, el sujeto cognoscente, el objeto conocido, sino que todos estamos metidos en la matriz colonial de poder, entonces la analítica es una analítica que me incluye, es decir, donde yo me veo, me encuentro y desde donde oriento mi actividad.

-¿Qué lugar tiene Frantz Fanon, entre otros? Vos has ido incorporando a más intelectuales “de la periferia”…

-Totalmente. Una de las ramas de mi investigación es cómo responden a la interferencia europea los distintos pensadores de distintas partes del mundo. Todo esto era la cuestión indígena. Como rioplatenses le habíamos prestado poca atención a lo afro, pero, ya en Estados Unidos, el Caribe se nos viene encima, entonces vienen [Aimé] Césaire, Fanon, [Édouard] Glissant y otros pensadores afrocaribeños. Empiezo a hacer la diferencia entre qué significa pensar decolonialmente como un blanco sudamericano o mestizo, como el caso de Quijano, y qué es lo que significa pensar como un negro, como un chicano, como un indígena. Esto para limitarnos a América. Pero después empecé a pensar qué dijeron los musulmanes, y encuentro a Mohammed Abed al-Jabri, Ali Shar’iati y Adbelkhebir Khatibi en el mundo árabe-musulmán. Me meto con los africanos: Amílcar Cabral, Steve Biko. También están Ashis Nandy y Vandana Shiva en India. En China, Sun Yat-sen, que hizo la revolución en 1912 y empezó la república; era un gran pensador. Y algunos de la nueva izquierda, como Wang Hui. En Singapur está Syed Farid Alatas; me interesa mucho porque es sociólogo pero dice: “Tenemos que conocer a Weber y a Marx, pero los problemas nuestros están parcialmente relacionados y necesitamos partir de nuestros pensadores: José Rizal en Filipinas, Ibn Jaldún en Túnez, Said Nursi en el sultanato otomano”. Lo que tenemos en común es que a todos nos tocó Europa, pero a todos nos tocó en distintos momentos, de distintas maneras, en distintas fases; una cosa era España, otra Inglaterra, otra Francia, otra Estados Unidos. Además, las memorias locales eran totalmente distintas. Yo trabajo una memoria en particular, cercana a la indígena, a la afro, a la latina, y ahí establecemos un diálogo.

-¿De ese diálogo surge la decolonialidad como concepto?

-Te lo digo en dos puntos. Uno es que la descolonización, todavía no la decolonialidad, consistía en que los indígenas de Asia y África echaran a los colonizadores y se quedaran ellos con el Estado. Eso pasó en Argelia, en India: echaron al imperialista pero se quedaron con todas las estructuras mentales y burocráticas del Estado y la economía. Vinieron la corrupción y todos esos fracasos. A partir de Fanon, y sobre todo cuando Quijano introduce el concepto de colonialidad, nos damos cuenta de que en este momento la decolonialidad no es tomar el Estado, sino un proceso de descolonización del conocimiento. Esto lo dice Quijano de una manera muy clara: “Es urgente desconectarnos del eurocentrismo”, y “desconectarnos del eurocentrismo” se fue transformando en desconectarnos de la matriz colonial de poder. Esto no se puede hacer de una sola vez en un solo lugar, porque la matriz son muchas esferas. Bueno, nosotros lo analizamos así, ellos no lo analizan así; nosotros vemos cómo en distintas partes del mundo la gente está haciendo un montón de cosas para desligarse del control del género, la sexualidad, la economía, la política, el arte, la estética. Entonces, primer momento: descolonización, apoderarse del Estado; segundo momento: decolonialidad, un proyecto de analítica de la matriz, que lleva a la formación de la sociedad política global.

-¿Qué es esa matriz de poder colonial?

-Cuando decimos colonialidad es un shorthand, una manera de decir “matriz colonial de poder”. Es una estructura conceptual, política, ética, de gestión de todas las esferas de lo social, que se forma no en Europa sino en los primeros siglos de la colonización. Se forma porque los europeos, en ese momento cristianos, fundamentalmente castellanos y portugueses, se encuentran con algo que no tenían en sus mapas, se dan cuenta de que es una tremenda riqueza y tienen que organizar todo esto. La matriz colonial de control y de gestión va acompañada de un discurso que justifica la explotación, el genocidio. Ésa es la base. Podemos decir que tiene cuatro esferas: la económica; la política: la autoridad; la subjetiva: género, sexualidad, racismo; la epistemológica: conocimiento; y la esfera que hoy llamamos “de la naturaleza”, que podemos decir que es parte del control de la economía y la política. Todas están interrelacionadas. Esto se forma de una manera en el siglo XVI y XVII, pero cuando los ingleses y los franceses toman el control y ya no son teólogos sino seculares, la van modificando de acuerdo a sus intereses. Cuando Estados Unidos lo toma, lo modifica, pero se puede ver la lógica; así como Freud ve la lógica del inconsciente o Marx ve la lógica del capital, nosotros estamos analizando la lógica de la matriz.

-Vos hablabas de la Matrix, que no podemos salir de la Matrix…

-Estamos en Matrix. Nos gobierna todavía, pero hay una diferencia: ya no la controla Occidente. Entonces los BRICS [Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica] están disputando el control. China pudo ser lo que es porque no obedeció a Occidente; si hubiera obedecido estaría como América Latina, sería Tercer Mundo. La manifestación más evidente de la disputa por la matriz colonial de poder es Rusia en Ucrania. Esa disputa crea un montón de los problemas que se están dando hoy. Entonces la decolonialidad aquí ya no es una cuestión del Estado, la decolonialidad es una cuestión de la sociedad política global, que se está armando con proyectos que le exigen al Estado pero al mismo tiempo se van por otro lado, porque saben que el Estado no puede resolver estos problemas, que el Estado va a ser siempre control. El Estado está en la matriz; el Estado secular, burgués, europeo, del siglo XIX.

-¿Con qué lenguaje combatimos esa colonialidad?

-La primera operación es desvirtuar ese lenguaje de la matriz, lo que nosotros llamamos “la retórica de la modernidad”, que es la cara visible. Otra de las tareas es hacer intervenir otras categorías de pensamiento, de sentimiento, de saberes, de otras lenguas, culturas que nos ayuden en los procesos de descolonización. No se trata de volver a la autenticidad aimara o china; nadie quiere volver a los orígenes. Lo que se está haciendo es reinvestir esas categorías como sumak kawsay [buen vivir], que es un ejemplo de una categoría usada por los indígenas y por los blancos que están cuestionando el desarrollo y la democracia como formas legítimas del progreso y del bienestar. En China hay una gran discusión sobre el confucionismo constitucional; el mismo tipo de discusión. Dicen: “Nosotros, democracia como la de Occidente, ni pensar. Tenemos que rearticular las categorías de Confucio en este momento en relación con las organizaciones sociales existentes; tenemos que adaptarlas”. El tercer proceso de descolonización es el hacer; pensar es un hacer, pero, por ejemplo, lo que hace el zapatismo, que es un pensamiento que va acompañado de un hacer: los caracoles, la escuelita, las primeras organizaciones zapatistas que enfrenta el Estado.

-¿La operación es también leer decolonialmente?

-Leer decolonialmente a Fanon es continuar, 60 años después, lo que él no vio. También tenemos que leer decolonialmente a Kant. Un filósofo nigeriano, Émmanuel Chukwudi Eze, escribió un artículo que se llama “El color de la razón”, en el que sostiene que no hay que empezar a leer a Kant desde la Crítica de la razón pura sino desde los textos racistas, de su antropología, su geografía, sus observaciones sobre lo bello y lo sublime. Sobre este racismo fundamental y fundamentalista se construyó la Crítica de la razón pura, por eso “el color de la razón”. No es que no haya que leer o releer a los europeos; hay que leerlos decolonialmente.

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